From Anders Borgens List of Publications

Vend tilbage til:./ Return to:


TAOISMEN

- om fredsforskning,

kvindebevægelse,

økologi,

og hvad der ellers

optog filosofferne

i oldtidens Kina









Vil du være lykkelig een dag,

så drik dig fuld.

Vil du være lykkelig tre dage,

så gift dig.

Vil du være lykkelig altid,

så bliv gartner.

(Kinesisk ordsprog)





Når jeg har valgt at beskæftige mig med taoismen i mit frie emne, skyldes det flere forhold. At jeg overhovedet begyndte at beskæftige mig med den kinesiske filosofi, skyldes nok bl.a. min almindelige harme over, at de steder hvor jeg er stødt på "filosofiens historie" er der næsten altid blevet sat lighedstegn mellem den europæiske filosofis historie, og Filosofiens historie. Selvom de fleste er klar over at inderne, kineserne, tibetanerne og andre havde en filosofisk tradition allerede på Thales tid, er det dog de færreste der beskæftiger sig med den. Hvis man alvorligt mener, at vi kan lære noget af historien, mener jeg, at det er en uansvarlig filosofisk protektionisme, kun at hente inspiration fra den del af verden som vi allerede kender. Ovenikøbet i en tid, hvor man ellers praler af at tænke globalt, der bliver udgivet en ny global verdenshistorie, vi laver områdestudier, og sender ulandshjælp som plaster på de ar, som vor kultur- og anden imperialisme laver i verdenskortet. Jeg vil dog ikke give en generel indføring i den kinesiske filosofiske tradition, da omfanget af opgaven ikke tillader det, især ikke hvis opgavens egentlige formål skal opfyldes, nemlig at gå i dybten med den tidlige taoisme.

At jeg blandt de mange kinesiske filosofiske systemer har valgt at beskæftige mig med taoismen, skyldes dels min fascination over deres dybsindige metafysiske distinktioner, og deres transcendens af traditionelle europæiske-epistemologiske dualisme (fornuft/sansning), der i europa kun brydes af visse religiøse tænkere fx. Plotin og Thomas Aquino, og i vore kredse mindre kendte mystikere som William Blake og Meister Echart. Dels også deres betragtninger over begrebet 'det naturlige' og dets placering i det filosofiske system. Et forhold, der alene af den grund placerer taoismen midt i en aktuel debat i dag, med vore tiders miljøbevægelser og økosofi.

TAOISTERNE (historisk bestemmelse)

De taoister som jeg vil beskæftige mig med, er nogle filosoffer, der levede i det gamle Kina, i århundrederne før vor tidsregnings begyndelse. Det er af flere grunde svært at sige generelt om dem. Det er en diffus gruppe af enkelt individer, der til grund for deres filosofi lægger hver deres personlige, eller existentielle oplevelse af, hvad de kalder 'tao'. Selv om de mener, at det er den samme 'tao', de har oplevet, er de dog ofte uenige om fx. hvilke politiske konsekvenser de kan udlede af den, d.v.s. hvilken politik, der er i overensstemmelse med 'tao'. Dels er der en del filosofiske vanskeligheder forbundet med de tekster, som er overleveret til os. Det gælder ikke mindst de to mest centrale tekster i taoismen, de to tekster som jeg først og fremmest har støttet mig til, nemlig Lao-Tzu og Chaang-Tzu, begge opkaldt efter de forfattere, som man regner med har skrevet dem. Dels er de skrevet på old-kinesisk, et sprog, der ganske vist ikke er kategorisk forskellig fra det moderne kinesiske skriftsprog, men der er dog store vanskeligheder forbundet med oversættelsen af den, først og fremmest fordi man på dette sprog kun benytter begreber uden bindeled, samtidig med at hvert tegn har flere betydninger. Man må så ud fra sammenhængen gætte sig til hvilken af de mange mulige betydninger et tegn i denne sammenhæng skal have, og på hvilken måde det skal sættes sammen med de andre tegn i sætningen, hvis længde man iøvrigt også må gætte sig til, da de heller ikke kendte til sætningsbrud (.,:?")

Professor Ku Chieh-kang holds that thes account in Mencius of Yang Chu, that "though he might have benefited the world ... he would not have done it", should be interpreted as meaning: "Though he might have been benefited by having the world ... he would be unwilling". The conciseness and lack of inflection in the Chinese language makes either reading possible, depending on whether we take the word li ???, meaning benefit, to be an active verb (to benefit) or passive (to be benefited by). Cf. his Ts'ung Lü-shih Ch'un Ch'ui-tse Lao-tz chih Ch'eng-shu Nien-tai, in the ´Ku Shih Pien, Vol. IV, pp. 493-494. But it seems hardly right to interpret this sentence differently from the sentence in the Mencius which immediately follows, a sentence which has exactly the same structure, and which reads: "Mo Tz loved all alike. If by wearing away his whole body from the crown to the heel he could have benefited the world, he would have done so". Acquaintance with Mo Tz's doctrines proves that this interpretation of this sentence is the only one possible, so that, by analogy, the verb 'benefit' in the Yang Chu clause must also be active. It is probable that the words: "If one would benefit him by giving him the whole world, and hope thus that he would pluck out one of his hairs, he would not do so", represent Yang's actual doctrine; whereas the words: "Though he might have benefited the whole world by plucking out a single hair, he would not have done it", are Mencius's interpretation of this doctrine.

(Fung Yu-Lan: A History of Chinese Filosofy. I. note 2, side 134)

Det er naturligvis af afgørende betydning for fortolkningen Yang Chu, om han afviste at rive et hår ud af sit hoved, selvom han fik hele verden forærende, eller selvom han ville gavne hele verden ved de. I det første tilfælde er det en ekstrem hævdelse af sin egen krops værdi frem for ethvert materielt gode, medens det i det andet tilfælde er udtryk for en ekstrem egoisme. Men der er imidlertid også problemer forbundet med oprindelsen af de enkelte tekster. Hverken bogen Lav-Tzu (også kaldet Tao-Te-Ching) eller Chuang-Tzu menes i dag at være skrevet af een enkelt forfatter, men er antagelig fremkommet ved, at een forfatter har skrevet hovedparten, hvorefter resten er skrevet til senere. Trykkekunsten var jo ikke opfundet på dette tidspunkt, og det var almindeligt, at de skriftkloge, som lavede afskriften, skrev deres egne kommentarer til således, at det ofte er vanskeligt at se, hvad der er den oprindelige tekst, og hvad der er kommentar. Dette har også givet vanskeligheder m.h.t. dateringen af de enkelte tekster. Fx. var det tidligere den mest almindelige opfattelse, at Tao-Te-Ching var skrevet af en enkelt mand, nemlig en vis Lie-Erh med tilnavnet Lav-Tzu (hvilket betyder den gamle (Lav) vismand (Tzu)). Det fortaltes, at han var embedsmand i staten Ch'u, og det fortælles at han skrev sin bog Tao-Te-Ching på opfordring af en grænsevagt, da han ridende på en okse forlod landet for at drage op i bjergene og leve som asket. Navnet Lav- den gamle, fik han fordi han menes at være blevet meget gammel, over ethundredeoghalvtres år. Læser man moderne beskrivelser d.v.s. inden for de sidste årtier får man derimod at vide, at oprindelsen af teksten er meget usikker, at den antagelig er skrevet af flere forskellige forfattere i det tredje eller andet århundrede før vor tidsregning, og ikke som tidligere antaget samtidigt eller lidt før Kun-Du-Tzu (551-479 f.v.t.).

På grund af disse vanskeligheder afviger de forskellige oversættelser ofte afgørende fra hinanden, og jeg har derfor ved læsning af primærteksterne benyttet mig af flere forskellige oversættelser for at kunne danne mig et bredere billede af tekstens mulige meningsindhold. De steder hvor jeg citerer, har jeg hentet citaterne fra Wing Tsit Chang eller Søren Egerod, da jeg mener at de giver det bedste udtryk for forfatternes mening. (Se iøvrigt litteraturlisten)

I alle disse vanskeligheder vil jeg så kæmpe mig vej til det fælles træk, der gør en filosof til taoist. Jeg mener, at det er hans anvendelse af begrebet 'Tao' der er afgørende. Læserens krav er prompte: "Hvad er dog dette?" og mit svar er den følgende opgave. Tao lader sig nemlig ikke beskrive med få ord. Ifølge taoisterne lader det sig faktisk slet ikke beskrive. Således lægger Lao-Tzu hårdt ud i bogens første vers:

1. The Tao (Way) that can be told of is not the eternal Tao;

The name that can be named is not the eternal name.

The nameless is the origin of Heaven and Earth;

The Named is the mother of all things.

Therefore let there always be non-being so we may see their

subtlety,

And let there always be being se we may see their outcome.

The two are the same,

But after they are produced, they have different names.

They both may be called deep and profound (hsüan).

Deeper and more profound,

The door of all subtleties!

Tao Te Ching, vers 1

fra Wing Tsi Chang:

????????????

Det kan således virke som en håbløs opgave, at begynde at beskrive noget, som man absolut intet kan sige om. At Lao-Tzu og Chuang-tzu begår den selvmodsigelse, at skrive en hel bog om emnet er kun til tilsyneladende, for efter læsning af bøgerne kan ingen sandfærdigt påstå, at han/hun har lært, hvad Tao er. Men man har måske lært lidt om følgerne af det, og da mit eneste kendskab til Tao er fra disse bøger, ved jeg altså heller ikke selv, hvad det egentligt er.

Ifølge Fung Yu-Lan (History of Chinese Philosophy kap. 7(1) og Short History of Chinese Philosophy kap.6) var førnævnte Yang Chu den første taoist, men desværre ved man ikke stort mere end det der allerede er blevet sagt, og så det faktum at han dannede en af de mange skoler, som blomstrede frem i Kina i århundrederne efter Kung-Du-Tzu. Hans skole ved man dog heller ikke så meget om, men Meng-Tzu skriver, at på hans tid (ca. 371-289 f.v.t.) var de mest populære filosofiske retninger mohisme og Yang Chus taoistiske skole.

Da Xan, og dermed jeg ved så ledt om Yang Chu og hans skole, har jeg syntes, at det er mere interessant at koncentrere mig om de to efterfølgende filosoffer Lao-Tzu og Chuang-Tzu. Deres personalehistorie er dog som omtalt meget usikker, især for Lao-Tzus vedkommende, men for såvidt også underordnet, da jeg vil beskæftige mig med de bøger af den ene eller den anden, i det ene eller det andet århundrede. Indholdet er dog det væsentlige.

De tidlige taoister, og for den sags skyld alle kinesere på denne tid, havde intet begreb om et liv efter døden. Livet var livet her på jorden og filosoffens opgave var at skabe teorier om hvordan det levedes på den bedste måde. Men i Chuang-Tzu er der flere steder, som kan fortolkes derhen at han mente, at grænsen mellem liv og død kan overvindes ved at få indsigt i 'Tao'.

Nan-po Tzu-'k'uei asked Nü-yü, "Sir, you are old but have the look of a child. How is this?"

"I have learned Tao", replied Nü-yü.

"Can Tao be learned?" Nan-po Tzu-k'uei said.

"Ah-! How can it?" replied Nü-yü. "You are not the type of man.

Pü-liang I had the ability of the sage but did not know the teachings. I knew all the teachings but did not have his ability. I wanted to teach him so he could become a sage. But that was not such a simple case. It seemed easy to teach the doctrines of a sage to a man with his ability. But I still had to wait to teach him. It was three days before he was able to transcend this world. After he transcended this world, I waited for seven days more and then he was able to transcend all material things. After he transcended all material things, I waited for nine days more and then he was able to transcend all life. Having transcended all life, he became as clear and bright as the morning. Having become as clear and bright as the morning, he was able to see the One. Having seen the One, he was then able to abolish the distinction of past and present. Having abolished the past and present, he was then able to enter the realm of neither life nor death. Then, to him, the destruction of life did not mean death and the production of life did not mean life.

Chuang Tzu, Kap. 6

fra Wing Tsit Chang s. 195-196.

Det bør dog nævnes at det hentede citat er taget fra en af de steder, som ialfald Creel mener er en senere tilskrift.

Men hvad enten nu Chuan-Tzu troede på sjælens udødelighed eller ej, så forsøgte senere taoister at fortolke ham sådan, og dannede derved en religiøs retning indenfor taoismen, som Creel kalder for Hsientaoism, men som normalt kendes under betegnelsen Taochiao, i modsætning til den filosofiske taoisme, der betegnes som Tao-chia. Hovedformålet for Tao-chiao var at opnå sjælens udødelighed.

Their teachings are not only different;

they are even contradictory. Taoism as a philosophy teaches the doc-

trine of following nature, while Taoism as a religion teaches the doc-

trine of working against nature. For instance, according to Lao Tzu

and Chuang Tzu, life followed by death is the course of nature, and

man should follow this natural course calmly. But the main teaching

of the Taoist religion is the principle and technique of how to avoid

death, which is expressly working against nature. The Taoist religion

has the spirit of science, which is the conquering of nature.

Fung Yu-lan: A short

History of Chinese philosophy,

s.3.

Desuden bør det bemærkes, at for Lao-Tzu og Chuang-Tzu er skellet mellem existens(yu) og ikke-existens, mellem liv og død ligegyldigt, og vismanden vil derfor ikke rende rundt og bruge sit liv på at søge udødelighed. Buddhismen, som Tao-chiao har hentet megen inspiration fra, og den kom også til Kina fra Indien samtidigt med at Tao-chiao opstod, har noget af det samme problem. Buddhisterne forsøger at fralægge sig al stræben, for at nå til Nirvana, men er det ikke en stræben, at stræbe efter at undgå stræben?

Når jeg i det følgende vil beskæftige mig med taoismen, har jeg begrænset mig til den filosofiske taoisme, Tao-chia, og hvor ikke andet er anført vil jeg tillade mig at betegne Tao-chia med blot taoisme.

YIN og YANG (metafysisk baggrund)

Før jeg begynder at beskæftige mig direkte med taoisternes metafysik, er det nødvendigt først at forklare lidt om den metafysiske tradition som de stod i, og som de for en stor del tilsluttede sig.

Det var den almindeligste antagelse hos datidens kinesere, eller i hvert fald i de af deres tekster, der er overleveret til vore dage, at verden fundamentalt set bestod af fem elementer, nemlig vand, ild, træ (eller bambus), metal og som det femte jord. Alle verdens forskellige ting, i litteraturen ofte beskrevet som de ti tusinde ting, består inderst inde kun af disse fem ting, og alle forskellene består kun i kraft af de forskellige blandingsforhold, mellem de fem elementer. Denne tankegang ligger næppe nogen europæer fjernt, da vi jo også her i europa har en lang tradition for at forsøge at forenkle vort ellers noget uoverskuelige verdensbillede. I dag er det den almindeligste opfattelse at verden, i hvert fald den materielle, består af elementarpartikler, en antagelse som forøvrigt både er populær i Europa og i Kina, men den opfattelse i vor egen tradition, som nok kommer de gamle kinesere nærmest, er nok de gamle grækeres (i i hvert fald nogle af dem fx Aristoteles) der antog at verden bestod af i alt fire elementer, nemlig ild, luft, jord og vand. Ligheden er iøjnefaldende, men næppe tilfældig. Ikke forstået på den måde at der har været kontakt mellem de to lande, det virker helt usandsynligt, men de to lande var på stort set samme sociale og materielle udviklingsstade, der gav mulighed for en blomstrende filosofi, hvor netop en sådan jordnær forenkling af verdensbilledet var et oplagt løsningsforslag til filosoffernes ontologiske spørgsmål.

De kinesiske filosoffer begyndte så at spørge videre, hvad er det så der har skabt de fem elementer? Og de svarede selv: Det gør Yin og Yang.

Yin og Yang er de to universelle kræfter, ud fra hvilke de fem elementer er skabt og af dem alle verdens ting. Men hvor de fem elementer selv er fysiske realiteter, er Yin og Yang mere at betragte som åndelige principper, en skelnen mellem form og indhold, hvor de fem elementer er formen, og Yin og Yang er det egentlige indhold.

Oprindeligt stod Yin for mørket, og Yang for lyset, og snart blev naturligt nok kulde også tilskrevet Yin mens varme blev tilskrevet Yang, og i tidernes løb er en hel række andre begreber tilskrevet Yin eller Yang, således, at til sidst næsten alt eksplecit er beskrevet som stærkt Yin eller stærkt Yang. Fung Yu-Lan nævner følgende attributter +): Yin: Det kvindelige, passive, kolde, mørke, våde, bløde,

Yang: Det mandlige, aktive, varme, lyse, tørre, hårde,

Fung sætter efter denne række et o.s.v., og jeg føler også selv en stor trang til det, men jeg har bevidst undladt det. For de fleste føler sig nok i stand til at finde adskillige ord, som de med fuld overbevisning ville kunne placere det rigtige sted. Men jeg vil nødig have ansvaret for at der bliver lagt ord i munden på Yin-Yang-

filosofferne, som de ikke selv kan stå inde for. Fx har jeg engang i en diskussion været ude for, at 'det kantede' blev placeret under Yang, mens det 'cirkulære' blev placeret under Yin, selvom det retteligt burde være omvendt .++). Jeg har senere spurgt adskillige mennesker, hvor ingen af dem på forhånd vidste noget videre om Yin og Yang, og de har alle ment at det cirkulære hænger sammen med det kvindelige, mens det firkantede hænger sammen med det mandlige d.v.s. Yang. At vi og kineserne således har visse uoverenstemmende associationer til det kvindelige og det mandlige kunne, forekommer det mig, tyde på at det i hvert fald delvist er kulturelt bestemt, og ikke udelukkende et grundliggende ontologisk faktum.

+) A Short Hist.... side 138. (min ovs.)

++) J.C. Cooper: Taoism side 142-144.

I Europæisk åndsliv har adskillige personer gennem alle tider forsøgt at dele verden op i pollære størrelser, fx Pytagoras, Plotin, Goethe og mange andre, men karakteristisk har det været, at det næsten altid har været en opdeling mellem godt og ondt; en opdeling der ofte har været præget af den bibelske opdeling mellem gud og djævel. Men dette er bestemt ikke tilfældet med den kinesiske opdeling. Yin og Yang er uforenelige, komplementære modsætninger, men det er to ligeværdige og lige uundværlige faktorer af verden. Forholdet mellemYin og Yang er ofte blevet beskrevet v.h.a. følgende, også for os velkendte symbol: De to snoede halvcirkler kæmper sig frem mod hinanden, og helheden bliver en strid mellem de uforenelige størrelser, men ingen af delende kan undvære hinanden for at danne et hele. På den måde bliver de ligeværdige, men det ses også at ingen af dem er rene størrelser. Netop der hvor ekstremet er aller stærkest, der hvor det tilsyneladende helt har fortrængt sin modsætning, netop der slår den over i, eller er, sin modsætning. Jo mere af det ene, des mindre af det andet, men aldrig kun det ene eller det andet. Selv i det mørkeste mørke er der et element af lys. Dette argumenteres der også for ud fra polær argumentation. Dset ene kan simpelthen ikke tænkes uden det andet. Vi ved simpelthen ikke, hvad mørke er, hvis vi ikke ved hvad også lys er for noget.

Verdensordenen, som i Europa bl.a. er blevet kaldt for Logos, bliver på denne baggrund beskrevet som harmonien mellem Yin og Yang. Denne verdensorden var, hvad de gamle kinessere kaldte for Tao, og som senere taoisterne satte deres helt specielle præg på.

Ideografisk betyder tao et hoved eller en leder og nogle fødder. Stammen, hovedet betegner begyndelsen eller bevidsthed og radikalet fødderne kraften af en fremad skridende bevægelse. Tilsammen giver det en bevidst fremadskridende bevægelse (ad en vej). Hvor man finder det oversat, oversættes det gerne ved "vej". Det udviklede sig dog til at betyde metode. "For Kung-Fu-Tzu havde det stadig denne betydning. Vejen til at leve dydigt for individet i staten. Vejen til at leve i harmoni mellem Yin og Yang. Men taoisterne lagde mere i det.

TAO (metafysisk bestemmelse)

Forudsætningerne skulle nu være klar til at jeg kan begynde at beskæftige mig mere direkte med taoisternes brug af begrebet 'tao'. Overhovedet at bruge ordet og skrive det t-a-o er som antydet tidligere lidt af et kompromis, da det jo bl.a. er karakteriseret ved at det ikke har noget navn. Chuang-Tzu udtrykker det således:

The Tao cannot be heard; what is heard is not it. The Tao cannot be seen; what is seen is not it. The Tao cannot be talked about; what is talked about is not it. ... There is no name that truly corresponds to the Tao.

Chuang Tzu

fra H.G. Creel:

What is Taoism? s. 28

Som Moses skriver i den første af sine bibelske bøger, at Gud befalede ham ikke at give ham (Gud) noget navn. Imidlertid er det meget upraktisk at tale om noget som ikke har noget navn. Ordet gud, som tidligere var et rent navneord, er derfor, går jeg ud fra, gået hen og blevet et egenavn Gud, hvilket ikke er helt i overensstemmelse med teksten. Ofte "snyder" man yderligere og bruger ordet gud uoversat fra et fremmed sprog fx jehova eller allah, for på den måde at give Gud et navn, som den sproglige rationalitet kræver, og samtidigt ikke give et navn, som den teologiske dogmatik kræver. Og på samme måde med taoismen, man kalder det for Tao, men "The name that can be named is not the eternal name".

et navn, ganske vist, men ikke det evige navn.

Tao Te Ching 1

Wing Tsit Chang, s. 149

Taoisterne beholder som tidligere nævnt den gamle betydning af tao, men de lægger også mere i det. For taoisterne bliver tao det, hvormed alting begyndte, det der skabte Yin og Yang.

Tao produced the One.

The One produced the two.

The two produced the three.

And the three produced the ten thousand things.

The ten thousand things carry they yin and embrace the

yang, and through the blending of the material force

(ch'i) they achieve harmony.

Tao Te ching vers 42

Wing Tsit Chang, s. 160

Der er dog stor uenighed om hvordan denne tekst præcist skal fortolkes, hvad det "ene", "de to", "de tre" o.s.v. står for, men essensen er nogenlunde klar: Tao er den simple første eksistens, der skaber det mere kompliserede, som igen skaber det endnu mere kompliserede, osv. Om tao er rent kronologisk gående forud for alle verdens ting, dvs. nærmest at forstå som en skabende gud som fx den kristne, eller om tao nærmere er rent intellektuelt, kontinuerligt har primær eksistens i forhold til tingene er her ret uklart. Men så vidt jeg ved er der ikke andre steder i de taoistiske tekster, som peger i retgning af det første, mens det sidste giver den bedste forklaring på andre dele af teksterne.

Og det er netop her at problemernes med at beskrive tao dukker op. For når tao er ophav til både Yin og Yang og på den måde faktisk både er det ene og det andet af disse iøvrigt uforenelige modsætninger, så bliver det svært at sige noget om dem overhovedet. For hvad kan man sige om det der både er det ene og det andet, både det mørke og det lyse, både det kvindelige og det mandlige, både det eksisterende (yu) og det ikke-eksisterende (wu), men det der går forud for skellet mellem det ene og det andet? Ifølge logikken: Alt. Og at sige alt er jo intetsigende.

Når taoisterne udtaler sig om tao lyder det ofte paradoxalt, for det er paradoxalt; tao er paradoxal. Derfor rækker vore traditionelle erkendekilder ikke til, hvis vi vil have indsigt i taos natur. Fornuften eller logikken forudsætter Aristoteles "tertium no datur" og kan derfor ikke anvendes her, og med sansningen er vi begrænset til kun at kunne erkende tingene så at sige "für uns", men aldrig "das ding an sich". Men her er der jo netop tale om "et tredje" og om "ding an sich", men mens Aristoteles og Kant afviste at man havde nogen mulighed for at erkende det, Aristoteles afviste blankt at det eksisterede, mener taoisterne godt at vi kan erkende det; vi skal blot benytte os af andre erkendekilder.

Denne tredje erkendekilde er mystikken. I europæisk idehistorie er den bl.a. kendt fra Plotin Thomas Aquino, William Blake (1757-1827) og Meister Echart

(1260-1327) og er oftest beskrevet som en pludselig erkendelse af gud, eller en pludselig opnåelse af enhed med gud, men siden Descartes i det 16. århundrede slog den europæiske dualisme fast med syvtommersøm er mystikken blevet meget ilde set, og nævnes sjældent efter denne tid i de traditionelle filosofihistorier. Men mystikken er en integreret del af taoismen. Den udgør så at sige deres erkendelsesteori, i al fald med hensyn til tao.

For de europæiske mystikkere er der ofte tale om en åbenbaring, kommende fra gud, ofte uden opfordring, men taoisterne mener godt at man kan søge denne erkendelse, fx ved at få en læremester der kan provokere erkendelsen frem. Ikke ved at man lærer en masse ting, søger kundskaber, for det hjælper ikke, tværtimod det er direkte en hindring for at man kan få et naturligt forhold til de ting der jo indeholder tao, er tao. At få kundskaber om tingene er at gå en omvej til dem, for de er jo lige foran os. Tao er jo det mest simple af alt, så det drejer sig om, er at komme tilbage til umiddelbarheden, tilbage dertil, hvor man kan gå direkte til sagen og erkende tao spontant.

Til hjælp for dette formål, til at nå til denne umiddelbarhed, kan man benytte sig af andre hjælpemidler nemlig paradoxer, kunst, humor og andre mere eller mindre irrationelle indtryk. Vi ved alle hvor stærk en effekt disse ting kan have på os, hvor befriende en velpladseret vittighed kan være, eller den indsigt man kan få ved en kunstnerisk oplevelse, uden at man kan pege på, at man egentligt har lært noget nyt. Ved at anvende disse hjælpemidler på den rette måde kan mesteren, der allerede har indset tao, hjælpe eleven til at nå den samme indsigt. Vi ved iøvrigt også, hvad enten vi selv er sådanne eller ej, at visse overstuderede akademikere ofte har mistet den ligefremhed, som ofte folk som er mere praktisk orienteret besidder i højere grad. For slet ikke at nævne barnets evne til det samme. I kulturen bliver vi så at sige fremmed for den verden vi lever i, og vi mister den harmoni der i naturen er imellem Yin og Yang. Det er denne fremmedgjorthed som taoisterne ønsker at fjerne ved at erkende tao, for ved at erkende tao bliver man samtidig et med tao, og får derved genskabt harmonien. En fremmedgørelsestanke, der på nogle punkter ikke ligger fjernt fra de mange europæiske filosofiske systemer der taler om fremmedgørelse.

Som Sokrates siger (Platons fortolkning) at ved at erkende 'det gode's ide, så kan man slet ikke lade være med også at praktisere det, således også med tao. Har man først erkendt det, så vil man også leve i overenstemmelse med det. Ikke hvad enten man vil det eller ej, for man vil det. Man indser, at det er i eens egen interesse. At leve i overenstemmelse med tao er den højeste lykke, og det indser man.

Men hvordan lever man så i overenstemmelse med tao?

TE (livsfilosofisk anvisning)

Det er her nødvendigt først at uddybe endnu et af taoismens centrale begreber, nemlig 'te'. I virkeligheden er der ikke stor forskel på tao og te, ihvert falt ikke for den, der har erkendt deres sande indhold. Men for os andre forekommer de at være to forskellige ting.

Te oversættes nogle steder ved dyden og andre steder ved kraft eller styrke, og det betegner der styrke eller dyd det er at realisere den tao, der er i os. At leve efter tao er altså at følge te. Men te er mere end det. Det er individualiseringen af tao.

The Kuan-tz (ch. 36) says: "Te is the dwelling place of Tao.

Things obtain it (from Tao) so as to be produced. Living things obtain is so as to function; it is the essence of Tao Therefore Te is an obtaining'. This means it is that through obtaining which a thing is what it is. That which is doing nothing ( ) is called Tao. The dwelling place of this is Te. Therefore there is no separation between Tao and Te. And, therefore, those who speak about them make no discrimination" (chüan 13, p. 3). That is, Te is Tao' dwelling' in objects, or in other words, Te is what individual objects obtain from Tao and thereby become what they are. This explanation, which is somewhat abstruse, seems to be implied by the Lao-tz when it says: "Tao gave them birth. Te reared them" (ch. 51). Nowhere, however, does the Lao-tz give a very clear statement.

Fung Yu-lan, s. 180

A Hist. of Chin. Phil.

I det følgende vil jeg dog først og fremmest bruge te i den første betydning, dyden at leve i overenstemmelse med tao.

Når Lao-Tzu kaldes for Tao-Te-Ching kan det derfor oversættes ved bogen om vejen og dyden. Betegnelsen ching bruges dog ikke om en hvilken som helst bog, men kun om de gamle sublime visdomsbøger.

At handle i overenstemmelse med tao er ifølge taoisterne, da tao jo er naturens inderste væsen, at handle naturligt. Dette må ses på baggrund af den tid de levede i.

Tiden som taoisterne fungerede i, var den tid, hvor vi kalder for Kina var på etableringsfasesn. Det bestod af en masse større og mindre kongedømmer, der var ved at samle sig under en fælles kejser. Og det måtte selvfølgelig give brydninger om, hvem der skulle være kejser.

Denne tid kan, som tidligere nævnt, på flere punkter sammenlignes med oldtidens Grækenland. Det var forbundsstater, hvor de enkelte stater følte en fælles national samhørighed (det at være græker, det at være kineser), og en tid der prægedes af hundredevis af filosofiske skoler, der blomstrede op. Samfundet har været mere præget af de filosofiske skoler end vort samfund er præget af vore højskoler. Det er iøvrigt bemærkelsesværdigt, at både i Grækenland og i Kina blev de mange filosofiske skoler senere afløst af religiøse klostre. (Mon dette også bliver tilfældet med vore højskoler)?

Filosofferne og deres skoler var også meget præget af den tid de levede i, og det var jo stridens tid, for ikke at sige krigenes tid, og det gav sig udslag i, hvad vi i dag nok ville kalde for freds- eller konfliktforskning. Mest udpræget er dette hos Mo-Tzu (en filosof fra det 4. århundrede, der gav sin egen helt personlige fortolkning af Kung-Du-Tzus filosofi). Hans løsningsforslag til krigens problem var, hvad vi i dag nok ville kalde for terrorbalance, men ikke argumenteret på den måde, at parterne skulle blive bange for at tabe en evt. krig, d.v.s. også det, men først og fremmest sådan at parterne kunne indse, at uanset hvem der vandt, ville tabene ved krigen i alle tilfælde blive så store, at de ville overstige de evt. gevinster. Det er jo en påstand der daglig høres i vor tids debat om kold krig og mellem-distanceraketter, hvor nok alle vil kunne indse, at i en evt. krig vil alle være tabere. Men jeg tror nu alligevel ikke at påstanden er holdbar, at den altså skulle kunne forhindre enhver krig, for jeg tror nemlig ikke at det i dag udelukkende er den menneskelige fornuft der styrer afsendelsen af krigserklæringer.

Det er midt i denne tid at taoismen opstår, men taoisterned er ikke tilfredse med et par småreformer. De griber problemet helt fundamentalt an, og mener, at det er hele samfundsstrukturen, der er noget galt med, og i sidste ende menneskene i samfundet der er noget galt med. Og før dette bliver ændret vil der evindeligt opstå krige og anden umenneskelighed. Krige er unaturlige, og det der nemlig er galt er, at samfundet er blevet unaturligt.

Mennesket kan som det eneste væsen i naturen handle unaturligt. Der opstår her et skel mellem den oprindelige natur og den menneskeskabte kultur. Det er dette skel taoisterne vil nedbryde. Kulturen er dårlig, eller rettere den er kun god når den ikke er kulturel og d.v.s. at den er naturlig.

Ja kendes noget lignende fra Europa, fx Jean-Jacque Rousseau (1712-1778) der reagerede mod oplysningstidens udviklingsoptimisme, med hans "tilbage til naturen" - filosofi. Ikke tilbage til hulemenneskestadiet, men tilbage dertil, at kulturen er i pagt med naturen.

Let there be a small country with few people.

Let there be ten times and a hundred times as many

utensils

But let them not be used.

Let the people value their lives highly and not migrate far.

Even if there are ships and carriages, none will ride in them.

Even if there are armor and weapons, none will display

them.

Let the people again knot cords and use them (in place of

writing).

Let them relish their food, beautify their clothing, be content

with their homes, and delight in their customs.

Though neighboring communities overlook one another

and the crowing of cocks and barking of dogs can be heard,

Yet the people there may grow old and die without ever

visiting one another.

Tao Te Ching, vers 80

Wing Tsit Chang, s. 175

Dette er hvad man kunne kalde Lao-Tzus ideal-stat, men jeg tror nu også, at det kunne stå for Chuan-Tzus, men det betyder ikke at de er enige om den taoistiske filosofi. Creel skelner i "What taoism, overvejende Lao-Tzu, og contemplative taoism, overvejende Chuang-Tzu. De to har nemlig forskellige opfattelser af hvordan de vil opnå det beskrevne ideal. For Lao-Tzu er der stadig tale om et kejserdømme, og interessen går på hvilken kejser der er den bedste:

The best (rulers) are those whose existence is (merely)

known by the people.

The next best are those who are loved and praised.

The next are those who are feared.

And the next are those who are despised.

It is only when one does not have enough faith in others

that others will have no faith in him.

[The great rulers] value their words highly.

They accomplish their task; they complete their work.

Nevertheless their people say that they simply follow Nature

(Tzu-jan).

Tao Te Ching, vers 17

Wing Tsit Chang, s. 148

At bruge en betegnelse som laissez-faire om denne politiske filosofi er nok en anakronisme, men der er også den afgørende forskel, at ved laissez-faire forstår man et samfund, der kun styres af de lovmæssigheder, der gælder under kapitalismen, medens der her er tale om et samfund der rent faktisk styres, menigmand opdager det bare ikke.

Idealet er at skabe et samfund, hvor indbyggerne ikke opdager at de bliver regeret, eller rettere de bliver ikke regeret, men bare styret. At dette er et ideal, der er vær at arbejde hen imod kan vi vel alle, her i restriktionernes tidsalder blive enige om. Vi har vel alle prøvet at stå ved en lysregulering, hvor der ikke kommer nogle biler, men hvor den lille mand er rød, et typisk eksempel på en af de tusinder af begrænsninger, der dagligt lægges ned over vor livsudfoldelse. Idealet er, at samfundet indrettes på en sådan måde, vi kan udfolde vort liv frit, uden alle disse irriterende restriktioner. Ikke ved at lade folk rende rundt på vejene og lave buler i bilerne, men fx ved at indrette trafikken sådan, at den gående og den kørende trafik slet ikke krydser hinanden. Og på lignende måde indrette hele samfundet således, at restriktioner bliver unødvendige. Så vil folk i samfundet kunne sige som i det anførte citat, de følte, at de bare gjorde, hvad der var naturligt for dem.

Lao-Tzu gør som sædvanlig ikke meget ud af at forklare sig nærmere, men nævner dog eet middel, som man (d.v.s. kejseren) kan tage i brug for at opnå denne tilstand. Det er som Seneca udtrykker det: "Vil du gøre et menneske lykkelig, så føj intet til deres besiddelser, men fratag dem nogle af deres ønsker". Eller den danske version: tøm deres hoveder, og fyld deres vomme.

Abandon sageliness and discard wisdom;

The the people will benefit a hundredfold.

Abandon humanity and discard righteousness;

Then the people will return to filial piety and deep love.

Abandon skill and discard profit;

Then there will be no thieves or robbers.

However, these three things are ornament (wen) and not

adequate.

Therefore let people hold on to these:

Manifest plainness,

Embrace simplicity,

Reduce selfishness,

Have few desires.

Tao Te Ching, vers 19

Wing Tsit Chang, s. 149

Allerede Lao-Tzu var klar over, at erkendelsen ikke er værdifri. Men Lao-Tzu nøjes ikke med at undersøge om en forøget erkeldelse kan føre til noget dårligt, men påstulerer rent faktisk også den gør det. Ulykke opstår bl.a. ved at eens ønsker ikke bliver opfyldt. Ved at begrænse ønskerne, begrænser man også faren for ulykke. Og så er det klart at man også må begrænse folks viden for viden fører til ønsker. Når jeg fx sidder her og skriver på maskine, ville jeg sikkert være meget godt tilfreds, hvis jeg ikke tilfældigvis vidste at man kunne få nogle nye tekstbehandlingsmaskiner, der kan gøre arbejdet meget nemmere og pænere. Min viden om maskinens eksistens, fører til mit ønske om at få en sådan. Derfor ønsker Lao-Tzu at begrænse vor viden, for derved at begrænse vore ønsker, og derved gøre os lykkelige i vor uvidenhed. Et gammelt indisk ordsprog udtrykker det sådan: "lykkelig er den uvidende, og som er uvidende om, at han er uvidende".

Det virker måske som lidt af en selvmodsigelse, at udrede at helt filosofisk system, og så samtidig hævde, at man ønsker at begrænse folks viden, for det må vel også betyde begrænse folks viden om det filosofiske system. Hvorfor så overhovedet lave det? Men jeg tror, at det her er den europæiske oplysningstids spøgelse der florerer i kulissen. For os er det naturligt, at alle, i hvert fald i princippet, skal have lige muligheder, men det tror jeg ikke, at kineserne fra denne årgang føler i samme grad. I Kina har der altid været stor forskel på folks intellektuelle stade, hvilket bl.a. hænger sammen med det kinesiske skriftsprog, der simpelthen er så vanskeligt, at kun et fåtal er i stand til at lære det ordentligt, fordi det bl.a. kræver at man konstant holder det ved lige. Der har derfor altid været et meget stort skel mellem de skriftkloge, mandarinerne, og menigmand, der hverken kunne læse eller skrive. Således er Mao-Te-Tung den første i Kinas lande historie, der forsøger at forenkle det kinesiske tegnsprog og med det bevidste formål at øge den ligestilling i samfundet, der ellers ville være en praktisk umulighed. Men for Lao-Tzu, og for den sags skyld også for Chuang-Tzu, er det en selvfølgelighed at skelne mellem de kloge og de andre.

When the highest type of men hear Tao,

They diligently practice it.

When the average type of men hear Tao,

They half believe in it.

When the lowest type of men hear Tao,

They laugh heartily at it.

If they did not laugh at it, it would not be Tao.

Tao Te Ching, vers 41

Wing Tsit Chang, s. 160

Her og tilsvarende steder hos Chuang-Tzu er der så vidt jeg kan se, tale om en udpræget elitærfilosofi, ikke alle har de samme muligheder for at indse og derved praktisere tao. Og når Lao-Tzu i det anførte citat udtrykker ønske om at begrænse følks viden, tror jeg egentlig kun, at der er tale om de folk, der ellers ville "grine ad tao".

Det vigtigste for Lao-Tzu er derfor, at kejseren er en vismand, eller at vismanden bliver kejser (hvad det også var for Seneca). Han vil så i kraft af sin indsigt kunne indrette samfundet på en sådan måde, at alle bliver lykkelige - de der har mulighed for at indse tao bliver lykkelige derved, og de andre bliver lykkelige i deres uvidenhed.

Denne mulighed giver Chuang-Tzu os ikke. For Chuang-Tzus vismand gider slet ikke beskæftige sig med verden på denne måde:

Chuang Tsï fiskede i P'u floden, da to højtstående

udsendinge fra kongen af Ch'u ankom og overbragte

ham følgende budskab: "Vores konge ønsker, at du skal

overtage den øverste stilling i hans rige".

Uden at lægge fiskestangen fra sig og uden at vende

sig om mod dem sagde Chuang Tsï: "Jeg har ladet mig

fortælle, at der i Ch'u-riget findes en hellig skildpadde,

som har været død i tretusind år. Kongen gemmer den

indsvøbt i klæde i en kurv i sin tempelhal. Hvad mon

denne skildpadde ville foretrække, hvis den havde et

valg: at være død og blive opbevaret i et tempel, hvor

dens ben er genstand for hellig ærefrygt, eller at være

levende og slæbe sin hale gennem mudderet.

De to højtstående udsendinge svarede: "Den ville

foretrække at være levende og slæbe sin hale gennem

mudderet".

Chuang Tsï sagde: "Vend tilbage og sig, at også jeg

foretrækker at slæbe min hale gennem mudderet".

Chuang Tsï:

Sjælen og Sommerfuglen

s. 59-60

Chuang-Tzu mener ikke at Lao-Tzus idealstat kan realiseres, sempelthen fordi man aldrig vil kunne få fat i den perfekte kejser, for i så fald ville han afslå opfordringen. Men det betyder bestemt ikke, at samfundet af den grund er dømt til tyrani eller kaos, for samfundet vil rent faktisk klare sig meget bedre uden alle disse konger og kejsere. I den henseende er Chuang-Tzu nemlig en sand anarkist.

"Bring your mind into a state of quit, and your energy (ch'i )

into a state of indifference. Follow the spontanety of things and

hold within you no element of ego. Then the empire will be

governed".

Fung Yu-lan: A Hist. of Chin. Phil., s. 229.

Chuang Tzu, kap. 7.

"I have heard of letting mankind alone, but not of governing

mankind (with success). Letting alone springs from fear that men

will pollute their innate natures, and set aside their instincts (te ).

When men do not pollute their natures and set aside their instincts,

then is there need for the government of mankind?"

Fung Yu-lan: A Hist. of Chin. Phil., s. 229

Chuang Tzu, kap. 11

Når blot menneskene får lov til at være i fred og følge deres egen natur, når de altså ikke bliver pervateret af en dårlig kultur, så vil samfundet blive godt, for mennesket er i sig selv godt, når det blot ikke bliver ødelagt af kulturen. Denne tankegang ligger meget tæt op ad mange europæiske anarkister fx Kropotkin og Hanne Nielsen.

Temaet, at mennesket fra naturen er godt, er et generelt træk hos de kinesiske filosoffer. Dette gælder ikke mindst den tidligere nævnte Kun-Fu-Tzu tilhænger Meng-Tzu (371-289 fvt.), mens vi i Europa i flere tusinde år har levet med et begreb som arvesynd. Denne tanke har nok virket fremmet på kineserne, da de første jesuittermunke kom til Kina ca. år 1500 for at missionere. De fik da heller ikke større held med deres forehavende.

Fra slutningen af det 13. århundrede og indtil republikkens indførelse i dette århundrede har alle de kinesere der har gået i skole, startet med den samme skolebog, den såkaldte tretegnsbog. Temaet er det samme gennem hele bogen som det slås fast i første linie: "Mennesket fødes med en god natur". Blot et tegn på, hvor fastslået dette dogme er, at bogen overlevede som skolebog så længe. Bogen er iøvrigt aldeles u-taoistisk; den er hovedsagelig præget af Kun-Fu-Tzu og Meng-Tzus tænkning.

Det er, som det allerede vil være fremgået, et centralt tema hos taoisterne, at man i enhver handling skal være naturlig, spontan og intuitiv, og dette vil jeg gerne opholde mig lidt ved. Idealet for enhver handling er at handle i overensstemmelse med tao, og da tao er naturens egentlige væsen, må handlingen være naturlig. Men hvad vil det så sige, at handle naturligt?

Et yndet eksempel er vort åndedræt. Nå vi til daglig går og trækker vejret uden at tænke nærmere over det, går det faktisk udmærket, det går roligt og regelmæssigt, men koncentrerer vi os om at trække vejret, hvis vi forsøger bevidst at trække vejret roligt og regelmæssigt, vil vi uværligt blive stakåndede og tabe pusten. Eller vil vi prøve at falde i søvn, er det som bekendt ingen fordel at ligge og være bevidst om, at nu skal man altså se at falde i søvn, for man skal tidligt op og være udsovet ... . Så kan man godt forberede sig på en søvnløs nat. Men lader man være med at tænke over det falder man snart i søvn.

The pure man of old slept without dreams and awoke without anxiety.

He ate without indulging in sweet tastes and breathed deep breaths. The

pure man draws breaths from the great depths of his heels, the multi-

tude only from their throats. People defeated (in argument) utter

words as if to vomit, and those who indulge in many desires have very

little of the secret of Nature.

Chuang Tzu, kap. 6

Wing Tsit Chang, s. 191

Og på lignende måde i alle livets forhold. Gør livet til en reflekshandling. Derved vil man handle adekvat, uden at spilde eens energi på unødige tåbeligheder. Men det vil også sige, at man ikke handler i den almindelige betydning af ordet. Normalt er en handling en livsytring i kraft af vilje, d.v.s. overvejelse, men den taoistiske ikke-handling er blot en adekvat refleks. Det er hvad taoisterne kaldte for wu-wei.

The pursuit of learning is to increase day after day.

The pursuit of Tao is to decrease day after day.

It is to decrease and further decrease until one reaches the

point of taking no action.

No action is undertaken, and yet nothing is left undone.

An empire is often brought to order by having no activity

(laissez-faire).

If one (likes to) undertake activity, he is not qualified to

govern the empire.

Tao Te Ching, vers 48

Wing Tsit Chang, s. 162

Vor vanskelighed ved at forstå dette tilsyneladende absurte udtryk "gør intet, og intet vil forblive ugjort", skyldes vor fundamentalt forskellige opfattelse af hele handlingsprocessen. Det er vel den almindeligste opfattelse, at et resultat opnås i kraft af en handling, og denne handling kræver en eller anden form for energi eller styrke. Dette mener taoisterne også, men de har en anden opfattelse af begrebet styrke end vi.

When man is born, he is tender and weak.

At death, he is stiff and hard.

All things, the grass as well as trees, are tender and supple

while alive.

When dead, they are withered and dried.

Therefore the stiff and the hard are companions of death.

The tender and the weak are companions of life.

Therefore if the army is strong, it will not win.

If a tree is stiff, it will break.

The strong and the great are inferior, while the tender and

the weak are superior.

Tao Te Ching, vers 76

Wing Tsit Chang, s. 174

Det store stærke træ vælter i stormen, mens det bløde eftergivende græsstrå bliver stående. Ved at afløse styrke med svaghed opnår man det bedste resultat, men det vil også sige afstå fra effektfulde handlinger, eller lade dem afløse af ikke-handlinger, wu-wei. Derved opnår man lettere det ønskede resultat. Ved ikke-at-gøre vil intet forblive ugjort.

Der er en kinesisk kampsport der udnytter disse principper, nemlig Tei-chi og i mindre grad også det japanske judo. I disse kampformer udnytter man modstanderens kræfter mod ham selv og jo stærkere og mere voldsom han er, jo sværere vil han have ved at vinde kampen. Selv står man bare stille og gør ingenting, kæmper ved ikke-at kæmpe, deri ligger styrken.

Der er også en gammel kinesisk historie, der illustrerer begrebet wu-wei godt. Det er historien om den dygtige gartner. Hans planter stod altid meget flottere og grønnere end alle andres, så engang blev han sprugt, hvad han dog gjorde for at få planterne så flotte. Men han svarede blot, at han gjorde ingenting (wu-wei). "Kan du ikke forklare dig lidt nærmere", blev han spurgt. "Jo" svarede han. "Alle andre gør alt for meget. De planter et træ, og hvis det efter nogen tid ikke er vokset så meget som de havde håbet, hiver de det op for at se om der nu også stadig er rod på. Eller de klipper grene af, hvis de synes, at det er ved at vokse skævt. Alt dette er kun til skade for træet. Jeg derimod gør ingenting. Derfor går det så godt".

Wu-wei er ikke den totale passivitet, laden alt fare, men er nærmere en begrænset aktivitet. Frem for at styre udviklingen, skal man indrette sig efter naturen, og lade naturens kræfter (i bred forstand) styre udviklingen. Som det også var tilfældet med den politiske filosofi, den handlende (regenten) må aldrig bruge magt, end sige vold, for at opnå sine mål, men skal optræde som en adekvat katalysator for naturen således, at den laver alt arbejdet. Alt andet vil være at øve vold mod naturen, og det er ifølge taoisterne den værst tænkelige dødssynd, og roden til alt ondt.

Jeg har tidligere været inde på taoisternes teori om erkendelsen af tao, nemlig den spontane intuition. Dette er imidlertid også deres generelle erkendelsesteori.

Chuang Tsï og Huei Tsï spadserede ad en bro over

åen Hao. Chuang Tsï sagde: "Se, hvor de små fisk leger

i vandet og svømmer frem og tilbage, som det falder

dem ind. Det er fiskenes bedste fornøjelse.

Huei Tsï svarede: "Da du ikke selv er en fisk, hvor

kender du da til fiskenes fornøjelser".

Chuang Tsï sagde: "Da du ikke er mig, hvor kan du

da vide, at jeg ikke kender til fiskenes fornøjelser".

Huei Tsï sagde: "Hvis jeg ikke ved, om du kender

dertil, fordi jeg ikke er dig, så følger det vel også, at

du ikke kender til fiskenes fornøjelser, siden du ikke er

en fisk".

Chuang Tsï svarede: "Lad os vende tilbage til, hvor

vi begyndte. Du spurgte, hvordan jeg kender til

fiskenes fornøjelser. Selve dit spørgsmål viser jo, at du

ved, at jeg kender dertil. Jeg står her på broen over Hao,

derfor kender jeg dertil.

Chuang Tsï: Sjælen og Sommerfuglen

s. 60-61

Sandheden findes ikke ved subtile spekulationer over det fremmedpsykologiske problem, men fås ved den spontane intuition, eller direkte indsigt i tingenes sammenhæng. For taoisten er sandheden evident, og det er derfor ikke nødvendigt med andre erkendekilder. Om dette gælder fo alle mennesker, eller blot for dem, der har erkendt det virkelige tao, er uklart, og jeg tror egentlig ikke, at Chuang-Tzu har spekuleret nærmere over, at der kan være en forskel, så jeg må gå ud fra, at han ikke mener, at der er nogen forskel.

Det giver selvsagt visse vanskeligheder at arbejde med et sådant sandhedsbe-greb, hvis der opstår uenigheder om hvad sandheden er, d.v.s. hvis vi har forskellig intuition.

Hvis nu du og jeg argumenterer om noget, og du

modbeviser mig, men jeg ikke formår at modbevise

dig: har du så virkelig ret og jeg virkelig uret? Eller

har vi begge to reti noget og uret i andet? Eller har vi

begge to fuldstændig ret eller fuldstændig uret? Ingen

af os kan være sikker i sin sag. Hvis jeg skulle opfordre

et andet menneske til at skabe klarhed i sagen, hvem

kunne jeg da henvende mig til? Hvis en mand, som delte

dine synspunkter, skulle afgøre sagen, ville hans afgø-

relse falde ud til din fordel. Hvordan skulle han kunne

komme til en uvildig afgørelse? Hvis en mand, som

delte mine synspunkter, skulle afgøre sagen, ville hans

afgørelse falde ud til min fordel. Hvordan skulle han

kunne komme til en uvildig afgørelse? Hvis en mand,

som er uenig med både dig og mig,, skulle afgøre sagen,

ville afgørelsen hverken stemme med dine eller mine

synspunkter. Hvordan skulle han kunne komme til en

uvildig afgørelse? Og hvis endelig en mand, som var

enig med os begge to, skulle afgøre sagen, ville hans

afgørelse falde ud til begges fordel. Hvordan skulle han

kunne komme til en uvildig afgørelse? Siden hverken

du eller jeg eller nogen anden kan vide, hvem der har

ret, hvor kan vi da vide, hvem vi skal stole på?

Chuang Tzï

Sjælen og Sommerfuglen

s. 38

Chuang-Tzu er altså selv klar over problemerne ved et sådant sandhedsbegreb, men han løser ikke problemet, og han forklarer ikke, hvorfor intuitionen giver sand viden, og hvorfor vi så kan få forskellige intuitioner. Han forklarer heller ikke, hvor intuitionen kommer fra. Dette kan såvidt jeg kan se kun skyldes, at Chuang-Tzus filosofi er en epistemologisk relativisme ligeså gennemført som Gorgias' eller Protaguras', med alle de problemer som dette medfører. Fx har taoismen sandhedsværdi for andre end Chuang-Tzu selv?

Et gennemgående træk gennem hele den taoistiske axiologi, er deres hyldest til det bløde, det svage, det eftergivende, det passive, det intuitive, det spontane; og ser man dette i relation til Yin og Yang vil man se, at det er en ensidig hyldest til de Yin-stærke principper. Det er ydermere interessant, da taoisterne jo hævder at ville skabe harmoni mellem Yin og Yang. Jeg har ingen steder kunne finde dette bemærkelsesværdige forhold behandlet systematisk, hverken om eller af taoister, så min forklaring på hvorfor det forholder sig sådan, bliver lidt af et gæt.

Det kan være at taoisterne simpelthen ikke er klar over at de roser Yin og riser Yang, og derfor i virkeligheden slet ikke skaber harmoni men tværimod disharmoni. Dog må skaberne af et så gennemtænkt filosofisk system som det taoistiske besidde en sådan genialitet, at jeg ikke tror det er muligt, at de skulle have overset en så indlysende fejl. Så jeg vil på forhånd forkaste, at det er uoverlagt.

Der bliver, såvidt jeg kan se, to muligheder tilbage, som kan give en rimelig forklaring, en analytisk og en holistisk. Med en analytisk forklaring mener jeg en forklaring, der ser på hver ting for sig. Som eksempel vil jeg tage den passive handling, wu-wei. At den passive handling i relation til Yin og Yang er bedre end den aktive kan skyldes, at handling immanent er aktivt, d.v.s. Yang, og for at opretholde den rette balance mellem Yin og Yang må det bedste være en passiv (Yin) handling (Yang).

En holistisk forklaring indebærer at man ser på helheden, verden eller samfundet, og påstår at den/det er for præget af Yang, og at det derfor drejer sig om at styrke Yin generelt, og det kommer så til at betyde mindre, om det bliver det ene eller det andet sted, at Yin bliver styrket.

De to sidste forklaringer udelukker dog ikke hinanden, og jeg tror, at der er tale om en kombination af dem begge.

Det forekommer mig, at der er en påfaldende lighed mellem taoisternes kritik af det Yang-dominerede samfund før vor tidsregning, og vore dages rødstrømpekritik af det mandsdominerede samfund. Og både oldtidens Kina og nutidens Danmark er/var i høj grad præget af at være styret og derfor også domineret af mænd, så det er næppe tilfældigt, at der opstår en tilsvarende oppotion i de to samfund. Omend jeg mener, som jeg gjorde rede for det i de indledende bemærkninger om Yin og Yang, at vore forestillinger om det mandlige og det kvindelige delvist, men også kun delvist, er bestemt af det samfund vi lever i.

Men der er yderligere et felt, hvor taoismen og den moderne kvindebevægelse har meget til fælles. Og det er, at ihvert fald visse dele af kvindebevægelsen hævder at kunne løse, eller forklare de i dag vel nok to største problemer, nemlig ødelæggelsen af vor natur, og den truende altomfattende krig (kvinder for fred) idet denne del af kvindebevægelsen hævder, at krige bl.a. er opstået fordi det er mænd der har siddet på magtapparatet, og at de ikke ville have opstået, hvis det havde været kvinder, da kvinder er mere fredelige end mænd. Jeg er mand, men jeg har aldrig selv følt mig hverken mere krigsliderlig eller naturdestruktiv end andre qua mand. At mænd har administreret og må tage ansvaret for de krige og naturødelæggelser, som vort mandsdominerede samfund foretager er korrekt, men det betyder ikke, at det ville have været anderledes, hvis det var blevet styret af kvinder. Taoisterne hævder også, at de kan fjerne krige og naturødelæggelser (omend de havde en lidt anden opfattelse af naturødelæggelser; De snakkede om det "unaturlige", men jeg er ikke i tvivl om, at de ville have betragtet vore dages naturødelæggelser som aldeles unaturlige, og at det ville kunne undgås, hvis samfundet fungerede i overenstemmelse med tao, d.v.s. ved en bedre fordeling mellem Yin og Yang). Forskelle er der dog. Fx har jeg aldrig støt på steder, hvor taoisterne argumenterer for, at kvindernes stilling, d.v.s. de kvindelige personers stilling skulle styrkes fx i samfundets styring. Jeg synes ellers, at det ville være i god overenstemmelse med den øvrige taoistiske filosofi, men jeg vil tro, at tanken har været i gamle kinesere så fjern, at det simpelthen ikke er faldet dem ind, at det kunne lade sig gøre. Hvad det angår, tror jeg desværre, at de efter al overvejende sandsynlighed har været gammeldags mandschauvinister.

Taoisterne havde en vis betydning for den filosofiske udvikling i Kina gennem adskillige århundrede fremover, omend de langfra var så indflydelsesrige som kunfutsianerne. Mens taoisterne, som det vil være fremgået, overvejende forsvarede, hvad man kan kalde Yin-principperne, forsvarede kunfutsianerne de mere Yang dominerede principper. Taoismen opstod da også som en reaktion på det stærkt kunfutsiansk dominerede samfund. Og som tiden gik, kom taoismen og kunfutsianismen til at spille rollerne i samfundslivet, somYin og Yang gør det i metafysikken. (At kunfutsianismen vandt, eller i hvert fald fik den største indflydelse, og at Kina er, og ikke mindst var, et meget mandsdomineret samfund er næppe noget tilfældigt sammentræf).

Som rent filosofisk skole fortsatte taoismen dog ikke særlig længe. Samtidig med at buddhisterne omkring vor tidsregnings første århundrede trængte ind i Kina, udvikledes der en særlig religiøs retning af taoismsen, den såkaldte Tao-Chiao i modsætning til den filosofiske Tao-Chia, så at sige som et kinesisk svar på den religiøse udfordring. Hvor buddhismen sagde sansara og nirvana som de to muligheder sjælen har efter døden, sagde de religiøse taoister, at er man først død, så er man DØD, derom var de ikke i tvivl, men til gengæld oplivede de muligheden for, at døden helt kunne undgås, d.v.s. evigt liv, ganske vel, men her på jorden! De hentede megen inspiration hos de filosofiske taoister, først og fremmest Chuang-Tzu om, hvordan en sådan overvindelses af døden kunne opnås, og de mente, at han var af den samme opfattelse som dem selv. Derom er jeg meget skeptisk! Jeg har tidligere nævnt et sted, men der er også andre. Fx nævner Chuang-Tzu flere steder sommerfugle i sine historier, og sommerfuglen er i Kina et ældgammelt symbol på udødelighed.

De religiøse taoister levede for størstedelen i klostre, hvor de dyrkede åndedrætsøvelser, sex-kultus og spiste speciel føde for at opnå udødelighed. Mest kendte er de nok blevet for deres udvikling af en form for alkymi, hvor de forsøgte at finde en livseleksir der kunne give dem evigt liv. Det lykkedes selv sagt ikke (ellers havde de jo levet stadig) men alkymien, som de udvilede havde stor betydning for den senere udvikling af den kinesiske naturvidenskab, og skal efter sigende (bl.a. Fung) have stor værdi som inspirationskilde også for vore dages videnskabsfolk (kemikere).

Buddhismen, nærmere bestemt mahayana-buddhisme, der kom til Kina i de samme år, levede i nogle århundreder upåvirket af kinesisk åndsliv, men fra år 400 e.v.t. og frem til år 900 udviklede den sig til ch'an-buddhisme (måske bedre kendt under det navn, som den fik i Japan nemlig zen-buddhisme). Denne form for buddhisme er udpræget kinesisk. Den verdenskendte japanske zen-forsker D.T. Suzuki har engang udtrykt det på den måde, at zen-buddhismen kunne ikke have opstået i noget andet land eller blandt noget andet folk end det kinesiske. Det kinesiske i ch'an-buddhismen ligger først og fremmest i den store indflydelse, som taoismen har haft. Man kan så at sige se ch'an-buddhismen som en sammensmeltning af taoisme og mahayana-buddhisme. Hvor taoisterne ønsker at blive eet med tao, der er altet, ønsker ch'an-buddhismen at blive eet med den universelle sjæl (atmanbrahman i gammel indisk terminologi). Og til opnåelsen af denne tilstand er de for en stor del enige med taoisterne, men uenige med de øvrige buddhister. Lærdom, logisk tænkning, studier af hellige skrifter og i det hele taget alt, hvad der har med tradition eller almindelig fornuft at gøre, hører til såvel taoisternes som ch'an-buddhisternes ynglings aversioner. Den ch'an-buddhistiske patriark Hui-Neng blev blandt andet kendt for, at han rev de hellige sutraer (svarer for buddhisterne, til biblen for de kristne) i stykker, da han ikke mente, at nirvana kan opnås ved hjælp af lærdom. I starten af ch'an-buddhismens udvikling var der en del uenighed om, om et spørgsmål om enten eller. Fra år 900 og fremefter er der dog næsten udelukkende tale om den sidste form for ch'an-buddhisme, og det er i dag en af de mest kendte karakteristika ved ch'an-buddhismen, at den store oplysning kommer pludseligt, uventet. For at opnå denne pludselige oplysning, erkendelse eller måske nærmere tilstand benytter ch'an-buddhisterne sig af visse paradoksale "triks", som skal hjælpe eleven til at nå denne højere tilstand. Ofte foregår det på den måde, at mesteren udsætter eleven for en absurd tænkemåde. Fx beder mesteren eleven om at klappe i hænderne. Eleven klapper "klap, klap". "Klap så i den ene hånd!" siger mesteren. En indlysende tåbelighed, der skal hjælpe eleven til at indse, at den højeste virkelighed transcenderer enhver form for sund fornuft, nøjagtigt som det var målet for taoisterne. Ch'an-buddhismen kom ca. år 1200 til Japan, og er nu også ved at komme til den vestlige verden, kendt under det japanske navn zen. Gennem zen-buddhismen har vi nok den mest direkte adgang til den tænkemåde, som også var taoismens. Som nævnt er denne opgave nok noget af det mest anti-tao og anti-zen man overhovedet kan forestille sig.

Anvendt Litteratur:

Sekundær litteratur:

Creel, H.G.: Chinese thought, form confucius to Mao Tse-tung.

Eyre & Spottiswoode

London 1954.

Creel, H.G.: What is Taoism?

The University of Chicago Press

Chicago 1970

Cooper, J.C.: Taoism, the Way of the Mystic

The Aquarian Press

Northamptonshire 1972

Favrholdt, David: Kinesisk Filosofi

Gyldendal

København 1971

Fung Yu-lan: History of Chinese Philosophy I-II

Princeton University Press

Princeton 1952

Fung Yu-lan: A Short History of Chinese Philosophy

The Free Press

New York 1948

Kim, Yong Choon: Oriental Thourgh

Charles C. Thomas

Springfield, Illinois 1973

Marcus, Aage: Den blaa Drage

Gyldendals Uglebøger

København 1941

Watts, Alan W.: Zen-buddhismen

Borgen

København 1962



Primær litteratur:

Lao-tse: Tao Te Ching

oversat af Ch'u Ta Kao

A Mandala Book

London 1970

Lao-Tse: Tao-Teh-King, Weg-weisung zur wirklichkeit

oversat af K.O. Schmidt

Drei Eichen Verlag

Engelberg/Schweiz 1977

Lao-Tse: Lao-Tzu and the Tao Te Ching

oversat af Bennett B. Sims

Franklin Watts, Inc.

New York 1971

Wing Tsit Chang: A Sourcebook of Chinese Philosophy

Princeton University Prees

Princeton 1969

Chuang Tsï: Sjælen og Sommerfuglen

oversat af Søren Egerod

Thaning & Appel

København 1955